Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home/h130/data/www/assdin.ru/engine/modules/show.full.php on line 243  Идея бессмертия души в осетинской религиозной культуре » Осетия | Официальный сайт религиозной организации осетинской традиционной веры
18.12.2017 12:01

Идея бессмертия души в осетинской религиозной культуре

Автор: admin / 7-03-2013, 14:25 / Категория: Статьи
Цораев З.У
д.ф.н.

Современные тенденции развития идеологической сферы, возрождение древних верований и рост религиозного сознания выдвигают на повестку дня два вопроса: практический и теоретический.

1. Восстановление утраченных ритуалов и религиозных традиций с целью сохранения этнокультурной и этнорелигиозной идентичности.

2. Тщательное исследование глубинных духовных пластов религиозной культуры, эволюции её различных идей и традиций.

Об актуальности первого вопроса для Осетии в конце XIX в. писал ещё К.Л. Хетагуров. Например, в стихотворении «Без доли» [См.: 1,с.48-49] он размышлял о религиозных традициях осетинского народа, в частности об обычаях, сопровождающих переход человека в иной мир. Почитание умерших - это целостная религиозно-культурная традиция, базировавшаяся на понимании единства мира живых и мира мёртвых. Пылающие на могиле дрова, символизирующие огонь, восстанавливающий разорванные связи бытия, плачь девушки, рыдание скал, игра фандыра и бег коней на поминальных скачках - всё это элементы единой картины жизни народного духа, культивировавшего идею единого бога и бессмертия души, связанной бесконечными нитями с миром живых. Эта традиция, отмиравшая уже во времена Коста под давлением экономических и идеологических факторов, практически утрачена в наше время.

Второй вопрос привлекает внимание учёных, специалистов в различных областях социально-гуманитарных наук: историков, археологов, филологов, этнологов, культурологов и др. Добытые ими знания составляют сегодня золотой фонд, служащий базой для выдвижения новых идей и концепций.

В предлагаемой статье мы попытаемся проанализировать с точки зрения философско-культурологического подхода идею бессмертия души, которая является основополагающим принципом любого религиозного учения, в том числе и традиционной религии осетин. Сложность и многогранность данной проблемы не позволили в рамках небольшой работы раскрыть все её аспекты. Поэтому, отвечая на основной вопрос об эволюции идеи бессмертия души в контексте развития мифорелигиозных представлений, мы сконцентрировались на решении двух задач:

1. Выявить роль гносеологических факторов в эволюции идеи бессмертия души;

2. Определить степень взаимосвязи идеи бессмертия с представлениями о происхождении Вселенной из жертвопринношения.

Это потребовало, в свою очередь, обращение к нарративным источникам, духовному наследию, сохранённому в Нартском эпосе, данным археологии и истории религии, а также этнографическим наблюдениям за религиозной культурой осетин.

Все известные науке религиозные культуры древнего мира опирались в своей организации на определённые принципы, среди которых первостепенная роль принадлежала мировоззренческим принципам высшего порядка. К их числу относятся идеи бога и бессмертия души, выполнявшие в традиционном обществе конструктивно-созидательную и смыслообразующую функции и влиявшие, тем самым, прямо или косвенно на мышление и способ действия людей, на их образ жизни и историческую динамику культуры в целом.
В древности религия выступала, прежде всего, в качестве социокультурной программы и была сердцевиной духовной сферы, которая надстраивалась над природной основой человека. На развитых ступенях своей эволюции она поднялась до индивидуально-созерцательно-мистического отношения к окружающей человека природной, социальной и воображаемой действительности, когда особую роль приобрёл трансперсональный опыт харизматических лидеров. Именно в этот период происходит переход от примитивных мифических представлений о высших силах природы и потусторонней жизни к развитым религиозным идеям бога и бессмертия индивидуальной души.

I.



Понятие души связано с древнейшими представлениями о существовании человека и исторически является одним из первых. Оно возникло в процессе наблюдения за телом, в те моменты, когда прерывалась привычная жизненная активность и человек испускал дух: останавливалось дыхание, прекращались движения тела, речь и выражения чувств, одним словом наступала смерть.

Оставалось только неподвижное тело, которое представало перед древним созерцателем как вместилище (сосуд) души. Из тела ушло то, что им двигало, то, что говорило, то, что чувствовало и давало тепло. Такое понимание вело к далеко идущему выводу: душа, обладающая оживляющими качествами, в симбиозе с телом выступает как главное определяющее начало, а значит и после смерти может существовать независимо от бренной телесной оболочки. Отдельное существование души от бренного тела обретает статус бессмертия или вневременного бытия. Смерть мыслится как уход души из временной обители - тела, а не как окончательное небытие, растворение души. Поиски смысла жизни усилили и без того мощную интенцию к идее бессмертия, вечного загробного существования, жизни после смерти или нового телесного рождения.

Представления о вечном посмертном бытии, в той или иной степени, отражали реальный порядок социальной жизни, историческую статику и динамику социальной реальности древнейших кочевых и оседлых племён. Для человека степной цивилизации курган представлял собой реальную модель вечного Космоса, пространственную форму освоения времени. Это был открытый древними способ запечатлеть себя в вечности, путём сотворения вневременной и неизменной части Космоса.

В эпоху бронзы в предкавказских степях и Закавказье достаточно чётко выявляются общества, характеризующиеся сословной дифференциацией [См.: 2, с. 164]. Огромные курганы с основанием более ста метров, в которых находились повозки и человеческие жертвоприношения, свидетельствуют о существенных различиях в положении социальных слоёв. Идеологические представления, охватывавшие все стороны бытия, в том числе и систему социальной стратификации, подталкивали общинную знать к необходимости обозначить свою обособленность во всех формах жизни, включая и загробную жизнь.

Постжизненная проекция социального пространства воспроизводит нижний мир (страну мёртвых), который изоморфно отражает систему земных отношений. Мрак подземного мира хранит престижность погребений царской знати, достигавших гигантских размеров, и ординарность небольших захоронений рядовых воинов. Особенностью погребального обряда являлось наличие повозки, символизировавшей номадический образ жизни в захоронениях курганов. И в этом сказывается влияние обычая царского захоронения, сложившегося в Мессопатамии к 28 в. до н.э. Неподвижность и вечное стояние повозки в развоплощающем мраке означали остановку, завершающую непрерывный бег по степным просторам. Повозка уже не может двигаться в мире физическом, но продолжает свой бег в пространстве загробного мира, в мире инобытия. Степь воздвигала свои монументальные символы – курганы, являющие собой полное слияние омертвевшего, окаменевшего пространства и времени. Земное существование в мифорелигиозном восприятии обладало меньшей ценностью, нежели жизнь по ту сторону бытия. Только этим можно объяснить долговечность монументальных сооружений, переживших постройки, предназначенные для живых. Истинный мир требовал вечных и подлинных материалов, отмечающих места погребений. Будущее воспринималось как переход в инобытие, в мир подлинной реальности, тогда как историческая проекция сознания в поисках связей с мифическими предками устремлялась в прошлое. Поэтому настоящее представлялось всего лишь призрачным мгновением, оценить которое можно было только с позиций запредельной вечности. Человеческие жертвоприношения, клинки, оружие, посуда, найденные в курганах, показывают, что инобытие полагается не только как пространство смысла, но и как физическое пространство, изоморфное бытию. Такая двойственность определяется тем, что мифорелигиозное сознание, отличающееся чувственной конкретностью и наглядной образностью, не утрачивает связь с земной основой и раскрывает за ней иную, сверхприродную реальность.

В евразийском пространстве в эпоху ранних цивилизаций идея бессмертия души встраивалась в космологическую схему устройства мироздания и играла существенную роль в её организации. У ранних кочевников - скифов и саков размеры насыпи курганов (от 1-2 до 25 м) отражают не только социальный статус погребённого, но и трёхчленную социальную структуру общества. Геродот следующим образом описывает погребальный ритуал скифских царей: труп клали в могилу на подставках, по обеим сторонам его втыкали колья. На них клали доски и покрывали камышом, а в остальном пространстве могилы хоронили одну из наложниц, предварительно задушив её, а также виночерпия, повара, конюха, слугу, вестника, лошадей, по отборной штуке всякого рогатого скота и золотые чаши. Серебро и медь вовсе не употреблялись. После они насыпали большой курган, стараясь сделать его как можно выше. Через год после смерти, - сообщает далее Геродот, - выбирали 50 слуг и 50 лучших лошадей, убивали их, и трупы, надетые на колья, придав им позу всадников, расставляли вокруг могилы [См.: 3, IV,71-72]. Пышность погребальных обрядов свидетельствует так же о значимости для человека ранних цивилизаций материальных затрат на благоустройство загробного мира. Погребаемые предметы должны были по замыслу живых вечно служить своему хозяину.

Магико-мифологическое сознание, тем самым, конструировало потусторонний мир как некую схожую с миром живых вневременную реальность, но не как трансцендентную духовную сферу, а в качестве существующего во плоти природно-социального космоса. Это означает, что проблема соотношения бытия и небытия пока ещё не встала во весь рост перед сознанием древнего человека, т.к. искусственно сотворенный загробный мир и был фактически модификацией земного мира. Для того, чтобы отойти от непосредственного магико-мифологического восприятия действительности, смерти и бессмертия требовалось, прежде всего, осознание различий между феноменальным и умопостигаемым мирами. Со временем бытие начинало осмысляться как разделённое на призрачное, посюстороннее и на истинное, потустороннее. Если прежде с покойником хоронили его оружие, вещи, а со знатным покойником царского происхождения ещё и его жену, слуг, коней, домашнюю утварь, то спустя века всё это стало замещаться изображением некоторых вещей на могильном столбе (нож, ружьё, плеть, а также конь, кувшин). Желание устраивать богатые погребения приобретает более или менее благоразумную форму. Для похорон использовалась золотая фольга, изделия из которой вряд ли употреблялись в повседневной жизни. Многие золотые вещи были сделаны наспех, по всей вероятности особой группой ремесленников и ювелиров, способных изготовить всё необходимое для осуществления ритуального погребения [См.: 4, с.99,119].

Подвижки в структуре мировоззрения были обусловлены действием общих гносеологических принципов уподобления и замещения, что в свою очередь вызвало изменения в характере и содержании обрядов. Сказание «Сослан/Созырыко в Стране мёртвых» прекрасно передаёт нам процесс магического замещения материального субстрата - духовным, а инертной, бренной телесности - нетленным духом и образной символикой. Возвратиться из Страны мёртвых Сослан может только на подобии образа своего живого коня. Издыхающий конь говорит Сослану: «Такому мужу как ты, не пристало на плечах нести седло домой. Сними с меня шкуру, набей соломой, и довезу я тебя до дому, моих сил на это ещё хватит. Снял Созырыко с коня шкуру, набил её соломой. В семь раз лучше того, чем был, стал конь» [5, с.155]. Его потрошение и набивание соломой - не что иное, как дематериализация субстанции тела и сотворение субстанции духа - идеального образа коня. Примером замещения является также замена ритуального убийства жены покойного приношением её отрезанной косы. В. Миллер отмечал, что вдова, подходя ко гробу, отрезала с помощью своих родственниц косу и клала её на грудь мужа, убеждённая в том, что через это она будет его женою в загробном мире [См.: 6, с. 294].

Ещё в XIX в. у осетин сохранялся обряд посвящения коня, сопоставимый со скифским обычаем хоронить коня вместе с хозяином. Назначение обряда заключалось в том, чтобы помочь покойнику добраться до предназначенного ему места в загробном мире. Посвятитель коня брал дорожную провизию покойника - бутылку араки и чурек, разбивал первую о камень, а второй бросал в сторону и произносил: «Эта пища и это питьё да будут, сколько бы ты их ни употреблял, неистощимы для тебя, пока не достигнешь дзæнæтיּ а». (6, с. 295) Подобные действия (магическое разрушение), произведённые над пищей, означают её переход с материального плана на идеальный, потусторонний. Ж.Дюмезиль отмечал, что коню отрезали кончик уха или делали надрез для того, чтобы покойник узнал своего коня на том свете [См.: 7, с.42]. Однако, на наш взгляд, надрез на ухе, скорее всего, является общим, нежели индивидуальным признаком. Поэтому, и это действие можно интерпретировать только в одном, уже известном нам смысле, т.е. как замещение ритуального убийства коня символическим пролитием его крови. Таким образом, замещение происходило по трём направлениям:

1. Материальной субстанции духовной.

2. Дорогих материальных предметов и украшений их подделкой.

3.Реальных практических действий условными, духовно-практическими, символическими.

Замещение реальных предметов их образами - это качественный скачок в развитии мировоззрения и показатель более глубокого осмысления факта несовпадения истинного (идеального) и призрачного (материального) миров. В новом осмыслении идеальный мир, как мир образов, является совершенным, подлинным миром, миром, в котором нет ни холода, ни жары, ни замерзания, ни гниения, ни порчи. В осетинской религиозной культуре и сегодня сохраняется это понимание различий между миром феноменальным, призрачным (мæнг дуне) и миром истинным и неизменным (æцæг дуне).

В силу такого понимания изменяется и ритуальная практика, когда на смену материально-практическим действиям приходят духовно-практические, «выпаривается» всё материальное и конструируются идеальные модели. Духовная практика отображает идеальные сферы бытия, ступени проникновения в высший мир и уровни постижения его моральных законов.

Моральное сознание универсально охватывает всю непосредственно данную и опосредованную реальность, весь действительный мир. Закон воздаяния за нравственные поступки становится актуальным для целостного религиозного мировосприятия т.к. выступает в качестве вневременного регулятора земной жизни. Достаточно красноречиво выглядят предстающие перед нартом Сосланном/ Созырыко, посещающим Страну мёртвых, картины страданий грешников и воздаяний за добродетель, проявленную при жизни. Это целая вереница назидательных зрелищ, о которых он должен поведать, возвратившись в Верхний мир: о супругах, наказанных за то, что они при жизни тайно от семьи готовили себе еду, и теперь у одного из них изо рта сыплются горячие угли; о муже и жене, которым просторно даже под заячьей шкуркой, так как и прежде они любили и берегли друг друга; о женщине, наделённой изобилием, за то, что и в земной жизни была доброй и отдавала, не жалея, всё, что имела [См.: 5, с. 153,158,159]. Загробный мир представляется путешествующему по нему нарту Сослану/Созырыко в размерах, которые многократно превосходят срединный мир.

Два противоположных мира, один из которых является изнанкой другого, одинаково богаты описаниями и не различаются по нравственной оценке. Земное добро освящено абсолютным светом истинного добра вечного мира, а земное зло подвергается наказанию, которое находит своё обоснование во внеземных безотносительных истинах. Здесь действуют законы космической справедливости, к которым неприложима идея страха божьего, и цель которых - не запугать, а научить человека.

II

Открытие духовной всеобщности в человеческих силах и свойствах, распадающейся на множество духов, способствовало расширению религиозного опыта, который становился и в самом деле путём связи человека с подлинным бытием сущего, фактически методом раскрытия в себе абсолюта. Индоевропейский космогонический миф утверждает человека повсеместно в качестве устроителя мира. Образы богов и людей идентичны, и, к тому же, люди считают богов своими мифическими предками и идеальными образцами, так, что «космический первопредок» помещается архаическим сознанием в центре событий. В «Ригведе» это Пуруша, в «Эдде» его называют Имиром, в религии осетин это- Хуыцау [См.: 8, с.41]. Они создали Вселенную посредством жертвоприношения и, таким образом, стали «отцами всех существ». В мифическом восприятии древних обитателей Евразии жертвоприношение играло первостепенную роль, т.к. «...ритуал... воспроизводил акт творения...» [9, с.205], зарождения древнего мира с его природным и социальным порядком. Расчленение Пуруши, Имира и Хуыцау происходит в начале мира, что предопределило назначение ритуала жертвоприношения в качестве основополагающего в традиционном культе. Древние ритуалы основывались на особом понимании значения жертвоприношения: восстанавливая и повторяя вновь и вновь акт рождения мира, участники ритуала как бы приобщались к этому процессу и воссоздавали заново первоначальную реальность. Переживая момент рождения мира человек перепрограммировал и перекодировал как своё индивидуальное пространство-время, так и пространство-время этносоциума, проецируя его на высшие образцы, которые, по замыслу участников жертвоприношения, пребывают в мифическом времени начала. Мифорелигиозное сознание объединяет воспроизведение акта творения с обретением бессмертия.

В осетинской духовной традиции жертвоприношение - это мистико-мифическое, и в то же время зримое (очевидное для массового коллективного сознания) воспроизведение акта зарождения Вселенной. В троичности мира, символизируемой тремя пирогами и тремя частями жертвенного животного, заключается целостность Божественного мироздания, т.к. Хуыцау объединяет всё сущее и не-сущее, всё, что рождается, пребывает в этом мире и переходит в иной. Три пирога раскладывают по спирали (нижний остаётся на месте, средний выдвигается в сторону сидящего справа от главы пиршества, а верхний в сторону сидящего слева), что может означать распределение благодати по поколениям (старшему, среднему и младшему). Поскольку смысл жертвоприношения заключается в восстановлении первоначального совершенного состояния всего Космоса и идеальной общественной иерархии старшие рассаживаются за ритуальным пиршественным столом в соответствии со своим общественным статусом. Вся ритуальная процедура символически повторяет акт рождения мира, а её участники непосредственно входят в сакральное пространство, совпадающее с центром мира. После торжественной молитвы младший должен отведать ритуальную жертвенную еду и напитки, т.е. жертвенную пищу бессмертия, что означает его инициацию. «Инициация- это, собственно говоря, завоевание бессмертия и преображение из человеческого в божественное состояние» [10, с.30]. Именно таким образом, посредством ритуала человек приобщается к первоначальной жертве, т.е. к высшему началу, открывающему душе путь к бессмертию. В XIX в. В. Миллер зафиксировал интересный мифорелигиозный сюжет : « В загробном мире души также стареют, как люди на земле. Для обновления им служит особая пища – тело Руймона (змеевидного чудовища), о происхождении которого рассказывается следующее поверье. Руймон родится от оленя. Когда самка разрешилась, она отбегает от телёнка. Если он похож на неё, она возвращается назад и кормит его. Иногда же новорождённый вырывает деревья с корнями и грызёт зубами землю; это признак того, что он Руймон и тогда мать убегает от него. Руймон, к счастью для людей, родится слепым. Чтоб спасти людей Белый Елиа опускает с неба цепь, окружённую облаками, накидывает её на шею чудовища и тянет его наверх. Елиа спешит это сделать, пока Руймон не прозрит и не издаст крик. Если Руймон станет зрячим, он разрастётся на такое пространство, какое обнимает глазом, а если человек услышит его рёв, то заболеет и умрёт. В то время как Руймон доходит на цепи до неба, небесные духи отрубают от него мечами куски и раздают мёртвым. Те варят из них себе взвар и вкусив его снова молодеют, т.е. принимают тот возраст, в котором умерло тело. Из костей изготовляются в загробном мире колья для плетня, которые переплетаются кожей чудовища» [6. с. 295-296]. Приведённый отрывок вызывает у исследователей немало вопросов, связанных с пониманием природы Руймона, его места в евразийской космологической системе, этимологией этого имени. На наш взгляд, эти вопросы были достаточно адекватно проанализированы в статье В. С. Газдановой «Руймон: имя и образ»[11. с.232-248], где верно отмечается характер мифических представлений о цикличности всех космических процессов - время безжалостно не только к живым, но и к душам умерших. Восстановить мировой цикл можно путём принесения в жертву Руймона, являющегося символом хтонического мира и тёмного периода временной структуры Вселенной. Эта жертва становится преддверием перехода от хаоса к космосу- новому порядку и новому временному циклу. Тело Руймона, из которого приготовлена жертвенная пища, также служит для обновления душ умерших. Таким образом, жертвоприношение уже в самых древнейших пластах осетинской мифорелигиозной системы является, с одной стороны, источником происхождения Вселенной, а с другой - средством возобновления циклического времени посредством ритуала и способом восстановления нарушенного миропорядка.

В соответствии с древней религиозной традицией человек приобщён к богу, а небесное воинство ангелов и духов предстаёт в качестве божьих посланников, помощников человека (ахъазгæнæг, æххусгæнæг). Земные и небесные духи, хтонические силы наделены великим божеством властью, которая соответствует их функциям. Великий Творец управляет миром посредством этих духов, осуществляющих его волю, оставаясь, при этом, невидимым, непроявленным, неуловимым началом мироздания. Вверяя себя действию высшего, безличного начала человек, в то же время, ощущает единство с конкретным эмпирически данным и непосредственно проявляющимся миром таинственных сил и энергий. Вот почему в повседневной жизни он обращается к различным проявленным силам, «заведующим» теми или иными космическими явлениями.

Одной из таких сил является Барастыр (« наделенный властью») [см.: 12, с. 236] - повелитель загробного мира, имеющий неограниченную власть над мёртвыми. Согласно древним верованиям, он мог даже отпускать некоторых из них, правда ненадолго, наверх к родным для их защиты и восстановления справедливости [См.: 5, с.52,56,58, 401]. Все сюжеты с Барастыром показывают, что в мифических представлениях загробный мир локализуется под землёй, на третьем уровне.

К таким же силам относится и бессмертная душа человека, которая не теряет связи со срединным миром и может оказывать на него влияние, благодетельствуя своей семье, родным и близким людям. При этом, покровительство души умершего приравнивается к покровительству высших духов. Умершего поминают как мёртвого, а обращаются с молитвой к нему как к зеду-ангелу [См. : 5, с. 402].

Таким образом, в заключение отметим, что в осетинской религиозной культуре идея бессмертия души развивалась на базе представлений, синтезировавших богатство композиций мифического образного сознания и рационализированных теологических построений. Считаем, что вполне корректно определить её как «культуру единения», т.к. она продолжает на основе универсального принципа бытия древнеарийскую традицию взаимодействия человека со всеми силами, действующими в мире.

В осетинской религиозной культуре человек испытывает единство со всем окружающим Космосом и находится в гармонии с его творцом – Хуыцау – единым, невидимым, непроявленным началом. В ней представлена исторически скоординированная система взглядов, в которой идея бессмертия души непосредственно связана с идеями возникновения Вселенной из жертвоприношения бога и существования подлинного мира. Глубокое проникновение в смысловое пространство религиозной жизни позволяет связать формы проявления бессмертной души и ступени её восхождения с именем великого Хуыцау, творческая энергия которого поддерживает человека и в мирные будни, и во время военных испытаний, и в загробном мире.


Литература

1.Коста Хетагуров. Осетинская лира.Думы сердца, песни, поэмы и басни.- Издательство «Ир».Орджоникидзе,1974.

2. Массон, В.М. Экономика и социальный строй древних обществ - Л.: Наука, 1976.

3. Геродот. История в девяти книгах. - Л.: Наука, 1972.

4. Гутнов, Ф.Х. Ранние скифы: проблема социальной истории. Учеб. пособ. - Владикавказ: Изд-во Сев.-Осет. гос. ун-та им. К.Л. Хетагурова, 2002.

5. Нарты. Осетинский героический эпос в 3-х кн. Кн. 2. - М.: Наука,1989.

6.Миллер В.Ф.Осетинские этюды.- Владикавказ, 1992.

7. Дюмезиль, Ж. Осетинский эпос и мифология.- Пер. с фр. М.: Наука, 1977.-

8.Цораев З.У.Теологический код: символы рождения Вселенной/ Философские исследования. №3-4, 2010.

9.Элиаде М. История веры и религиозных идей. - М.,2001

10. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения.- Пер. с анг. М.: Ладомир 1999

11.Газданова В.С. Руймон: имя и образ // Золотой дождь. Исследования по традиционной культуре осетин: Сб.научных трудов. - Владикавказ, 2007.

12. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка: в 4-х т. Т. 1 . – Москва-Ленинград: изд-во АН СССР, 1958.
Просмотров: 13783