Deprecated: preg_replace(): The /e modifier is deprecated, use preg_replace_callback instead in /home/h130/data/www/assdin.ru/engine/modules/show.full.php on line 243  Шаманизм как базовая идеология Нартского эпоса » Осетия | Официальный сайт религиозной организации осетинской традиционной веры
17.10.2017 15:58

Шаманизм как базовая идеология Нартского эпоса

Автор: admin / 7-03-2013, 14:20 / Категория: Статьи
Цораев З.У
д.ф.н.

Для философско–культурологического исследования мифорелигиозного сознания обращение к памятникам устного народного творчества становится необходимым условием, т.к. они являются хранителями тысячелетней истории человечества, кладезью идей, отображающих не только отдельные исторические события, но и инвариантные структуры человеческой духовности, способы её совершенствования. Однако, сразу хотим подчеркнуть, что сущность мифа и религии не может быть раскрыта только при посредстве культурологических и социологических детерминант, поскольку религия в качестве своего ядра имеет внутренний трансперсональный опыт, воспроизводство которого последователями большинства учений является необходимым. Посредством трансперсонального опыта человек овладевает духовно-информационной программой, элементы которой играют роль канала, транслирующего сверхчувственную информацию и воспроизводящего совокупность базовых представлений о божественной основе мира и человека. Подход, базирующийся на понимании трансперсональных переживаний как сущностного ядра религии, сегодня является актуальным См.:1;2;3] , поскольку мифорелигиозный феномен получает новую духовно-практическую интерпретацию, что способствует целостному его видению, включающему не только реалистические (в смысле объективной, чувственной данности), социологические и цивилизационные факторы, но и глубинные (субъективно данные), духовно-психологические измерения.

В истории разных народов, в их мифорелигиозных представлениях запечатлелись древнее шаманское миросозерцание и практика взаимодействия с окружающим миром, с его различными уровнями насчитывающие не один десяток тысяч лет. Исследование шаманизма вообще, и в Нартском эпосе в частности, достаточно сложная задача, на решение которой потребуются усилия учёных разных специальностей: религиоведов, культурологов, этнологов, психологов и др. Рамки настоящей статьи позволяют лишь подойти к этой большой проблеме и поставить вопрос, в какой мере в Нартском эпосе сохранились следы шаманской идеологии и техники, а именно: вознесение на небо, нисхождение в царство мёртвых для исцеления больных или проводов умерших, вызывание духов с целью совершения экстатического путешествия, власть над силами природы и т.д.? В настоящей статье мы попытаемся, не претендуя на окончательные выводы, выявить роль шаманской идеологии и практики в древних магико-религиозных верованиях, опираясь на некоторые эпизоды, повествующие об инициационных испытаниях героя Нартского эпоса Сослана (Созырыко).

Одним из первых следы шаманизма в Нартском эпосе обнаружил В.И.Абаев. Он писал, что на смену герою-чародею приходит герой-воин и анализировал образ Сослана, одного из главных персонажей эпоса, с точки зрения эволюции эпического героя [См.:4. С. 180]. Конечно, процесс замены одних исторических типов другими был достаточно противоречивым. В его недрах формировались переходные модели, которые синтезировали архаические мифологические структуры с эпикой новых общественных форм. В.И.Абаев подчёркивал, что эпический образ Сослана олицетворяет эту переходную стадию, ибо в нём сочетаются качества героя-воина и колдуна. Однако, следует заметить, что за этим синтезом скрывается и чисто шаманская ипостась героя. Это не простой герой, проявляющий одновременно богатырские и колдовские качества, не мифический синтез различных типологических образов. Мы имеем дело с отражением в эпосе магико-религиозного комплекса, в недрах которого скрываются две модели бытия, два сложившихся, исторически следовавших один за другим, теологических кода (чисто шаманский и воинско-шаманский). Эволюционный процесс от шамана к эпическому герою был бы невозможен, если бы не включал в себя очень важную переходную ступень: воин- шаман. Только в этой парадигме можно понять, почему, по словам В.И. Абаева, важнейшие подвиги Сослан «...начинает как герой-воин, но кончает как герой-колдун» [4. С.180].

В самом деле, это возможно понять только осуществив чёткую дистинкцию шаманской и воинской ипостаси нарта Сослана. Для обоснования представленной точки зрения, обратимся к сказанию (кадагу) «Сослан ищет силу» («Сослан тыхагуыр») [5. С. 93-96].

Базовой фабулой, характеризующей исторически первую сущность героя в рассматриваемом эпизоде, является описание его шаманской инициации. Для такого вывода есть несколько оснований, сравнительный анализ которых будет представлен ниже. Теперь же целесообразно, с точки зрения методологии, остановиться на типологических характеристиках шамана, образующих его в качестве представителя древнейшего магико-религиозного комплекса.

Начнём с того, что «шаман – это в одном лице богослов и демонолог, знаток экстатического опыта и знахарь, помощник охотников, покровитель племени и скота, психопомп, а в некоторых обществах – всезнайка и поэт» [6. С.16].

Для изучения шаманизма большое значение имеет критерий, предложенный выдающимся учёным и знатоком истории религии М. Элиаде. Под шаманизмом понимается техника достижения экстатических состояний, отличающая его от других ранних форм религии [См.: 7]: шаман способен перемещаться между тремя космическими зонами - верхней, средней и нижней. «Не сами шаманы – одни – создали космологию, мифологию и теологию своих племен; они лишь ввели их в свой внутренний мир, опробовали и использовали в качестве маршрута для своих экстатических путешествий" [8. С. 151-152].

Е.А. Торчинов писал: «...трансперсональный момент впервые довольно чисто представлен в шаманизме...» [3], разработавшем достаточно развитую психотехнику. При этом он обратил внимание на одно существенное отличие психотехники шаманизма от психотехнических методов в религиях чистого опыта, таких, например, как буддизм, даосизм и т.д. Шаман, вступая в сферу трансперсонального опыта, руководствуется чисто утилитарными целями: это или инициация, или проведение душ умерших на тот свет, или исцеление больного. В религиях же чистого опыта психотехника выступает в качестве средства постижения истины с целью освобождения или спасения. Важным методом самораскрытия личности шамана является инициация. Все шаманские инициации, несмотря на обилие их типов, содержат в себе инвариантные переживания страдания, смерти, расчленения тела и нового рождения. Обновление предполагает преобразование всего человека, его тела и его духовных способностей. Во время посвящения инициируемый приобретает опыт смерти–рождения. Переживая смерть он «видит», какие манипуляции проделывают с ним мифические существа (боги, первопредки). В то время, когда тело шамана подвергается «переделке» с целью приобретения сакральных качеств, душа его, отделённая от тела, переносится гигантской птицей (прародительницей шаманов) на вершину мирового древа, где она помещается в яйцо, и дух шамана пребывает там до тех пор, пока не приобретёт сакральной зрелости. Затем душа выходит из яйца и входит во вновь соединённое тело. Инициация завершается тем, что посвящаемый воскресает уже шаманом, готовым к служению. Всё происходящее имеет место в психотехническом опыте и переживается в мифических образах. Итак, мы видим божественного избранника, которому высший дух (духи) заменяет различные органы духовного восприятия, после чего прошедший через смерть возрождается, готовый к выполнению своего предназначения в мире.

Созерцание собственного скелета - часть шаманской духовной практики. Череп и кости скелета символизируют первоисточник жизни и представляют вечную и нетленную основу существования, противоположную изменчивому миру. Идентификация со скелетом означает, согласно М. Элиаде, вхождение в лоно жизни, для того, чтобы возродиться в новом существовании. По мнению М. Элиаде, в духовном мире охотников и пастухов кость представляет собой источник всякой жизни. «Сведение себя к состоянию скелета равнозначно воссоединению в матке этой Великой Жизни, т.е. полному обновлению, мифическому возрождению» [7].

Все эти наблюдения позволили М.Элиаде констатировать у народов, проживающих в разных регионах и исповедующих шаманизм, наличие общей целостной инвариантной структуры. Именно она может использоваться как базовая модель или методологический принцип для выявления исторически первой, шаманской ипостаси Сослана (Созырыко). Эта задача становится вполне осуществимой если внимательно следовать за фабулой повествования.

Желая стать сильнейшим на земле, Сослан в поисках силы, которую мог бы одолеть, отправляется в балц (поход). Долго он ехал и, наконец, двигаясь вдоль берега моря, встретился с тремя великанами, ловившими рыбу, которые заманили его в свой дом «Солнце уже закатилось, когда Сослан прибыл к назначенному месту. Прибыл он, а то как же! Смотрит: а там - женщина, один клык у неё над небесами, другой клык под небесами, а в щелях меж зубов ласточки гнезда вьют.

- Да будет хорошим твой вечер, частица моей матери! - сказал нарт Сослан.

- Если бы не сказал "частица моей матери", я бы тобой свои ржавые зубы смазала, - сказала женщина, - но теперь ты мой гость и да пребудешь

в походе живым - здоровым!» «...мои сыновья пошли рыбу ловить, вечером они должны вернуться, и, если застанут тебя здесь, от нарта Сослана и костей не останется: съедят тебя!» [5. С.94]. Мать не позволила своим сыновьям-великанам отведать человеческого мяса и в полночь, пока спали сыновья, отпустила Сослана, которого прятала вместе с конём у себя за пазухой. Наутро братья - великаны обнаружили, что их жертва сбежала, пустились за ним в погоню. Сослана выручил одноглазый, однорукий великан, который одержал верх над его преследователями. Затем, спаситель поведал свою историю: будучи молодым, он, так же, как и Сослан, попал в страну великанов, где прибежищем для него, его отца и братьев стала пещера, оказавшаяся в действительности черепом коня. Великан, гнавший своё стадо мимо «пещеры» стал причиной приключившейся беды. «Пастух набросился на нас. Погиб мой отец, погибли мои шестеро братьев, у меня [он] тоже оторвал руку, и так бросил меня - побежал к своим козлам. Глаз же мой вытек, когда он сунул палку в глазницу черепа. Вот тебе наша история. С тех пор никогда больше не искал я, с кем бы померяться силой, и тем, кто меня любит, тоже советовал, чтобы не искали они сильнее сильного» [5. С. 96].

Этот небольшой, но достаточно насыщенный по содержанию, фрагмент Нартского эпоса отличается своей исторической неоднородностью, т.к. в нём синтетически представлены два различных типа культуры: шаманская и воинская. Что касается шаманской психокультуры, то в этом эпизоде имеются все структурные элементы шаманской инициации: море, водоём у которого совершаются посвящения (Сослан шёл берегом моря); мифические существа, расчленяющие тело инициируемого (великаны и их мать, которые могли съесть Сослана); птица с древа мира (птицы, вьющие гнёзда в щелях между зубами матери великанов); созерцание скелета (упоминание великанши о костях Сослана); символика коня (конь, на котором Сослан отправляется в свой балц); череп, кости скелета (череп коня, в котором прячутся путники).

Таким образом, можно констатировать, что ни один структурный элемент шаманской психотехники в эпизоде с нартом Сосланом не пропущен. Несмотря на то, что в воинско-шаманской модели мифические персонажи получают новое прочтение и уже просвечивают этико-психологические мотивы, всё же явно ощущается единый архетипический стержень, связывающий весь сюжет. Встреча с матерью великанов, олицетворяющей в визионерском опыте женское начало, может так же означать соединение с источником бытия. Пренатальный опыт, возникающий в единении с окружающей природой, в психологических переживаниях аналогичен первоначальному единству с матерью до начала родов. На это указывал американский психолог С. Гроф, исследовавший различные состояния сознания и условно обозначивший подобное состояние как базовую перинатальную матрицу №1 (БПМ-1). Для С. Грофа базовые перинатальные матрицы являются «гипотетическими динамическими управляющими системами», выражающими более глубокие уровни бессознательного (о чём писал ещё Отто Ранк, венский психиатр, в своей книге «Травма рождения», подчёркивавший основополагающее значение перинатальных переживаний). Содержание матриц- это перинатальные явления , имеющие биологическую и духовную грань. С. Гроф предположил, что каждая стадия биологических родов имеет свою духовную составляющую. Для первой матрицы (безмятежное внутриутробное существование) характерны реалистические воспоминания опыта "хорошей матки", "океанический" тип экстаза, переживание космического единства и т.д. IV-ая, постнатальная матрица, подобно другим, имеет биологическую и духовную грань. «Некоторые в этот момент переживают единство с архетипической матерью, Великой Матерью, или — в более специфическом варианте — с Божественной Изидой древних египтян» [9, С. 162].

Понимание этого феномена позволяет иначе интерпретировать обращение Сослана к матери великанов - «мады хай» (частица моей матери), и тогда оно обретает новый смысл. Мать в мифической символике воинско-шаманской инициации заменяет собою мировое древо; возвращение к источнику всего сущего становится необходимым элементом психотехнической практики инициируемого воина.

Шаманами становятся по призванию, по наследству, по личному выбору или волеизъявлению рода [6, С.17].. Достигнув просветления и обретя магическую силу Сослан становится шаманом и стремится принести пользу своему сообществу. Сослан, как шаман, персонифицирует энергии, являющиеся причинами болезней и страхов, и концентрируется на укреплении сил самообладания, овладевая особыми приёмами, помогающими одолеть недуг, как одолевают врага. Поэтому шаман, главной формой существования которого является духовно-телесная целостность, есть воплощение воинского духа, т.к. он бесстрашно сражается с враждебными энергетическими сущностями. Он подвергает себя опасности, т.к. во время путешествия его души в верхнем или в нижнем мире, его тело может быть захвачено духами.

М. Элиаде писал, что эпические мотивы, как и многие персонажи, образы и стереотипы эпической литературы имеют экстатическое происхождение в том смысле, что они заимствованы из рассказов шаманов о путешествиях и приключениях в сверхъчеловеческих мирах [7].

В этом отношении интересно повествование о посещении Сосланом (Созырыко) летающей башни и его падении в нижний мир к далимонам. Испытания, которым подвергается Сослан во время своего вознесения на небо или нисхождения в подземное царство, есть, на наш взгляд, не что иное, как описание шаманского трансперсонального опыта во время пребывания в различных духовных мирах. Внутренний свет, играющий значительную роль у мистиков востока и запада, обнаруживается в шаманских практиках, описание которых в завуалированной форме мы встречаем и в Нартском эпосе.

Что касается непосредственно шаманско-магической практики нарта Сослана, то здесь следует иметь в виду, что в ней большое значение имеют боевые элементы (его стальное тело, меч и панцирь), которые необходимы для борьбы с многочисленными врагами, предстающими в материальном или духовном обличии и обитающими на всех трёх уровнях мироздания. Эти же боевые элементы играют определённую роль в инициационных испытаниях, в том числе и в состязаниях, устроенных Бедухой, победитель которых становился её супругом. М. Элиаде о подобных брачных союзах писал: «… тот факт, что у шамана есть небесная супруга, которая готовит ему еду на седьмом Небе и спит с ним, является еще одним доказательством того, что он некоторым образом причастен к сословию полубожественных существ, он - герой, прошедший через смерть и воскрешение, и поэтому он наслаждается вторым существованием в Небесах» [7].

Начало сказания « Как нарт Созырыко женился на красавице Бедухе из [ рода] Ахсартаггата» выглядит довольно странно и, казалось бы, не имеет никакого отношения к дальнейшему ходу событий. Однако понимание всего текста помогает прояснить и его вступительную часть, которая сообщает о начальной, подготовительной ступени шаманской практики. Суть её заключается в овладении героем-шаманом своей волей и в достижении состояния свободы от чужого мнения, подготовке боевого духа шамана, в формировании у него способности в одиночку противостоять многочисленным врагам и одерживать победу над ними. Религиозные идеи, связанные со второй воинской функцией, той, что обычно определяется как физическая сила, обусловливали инициатическое испытание молодого воина, которое состояло в единоборстве с несколькими (как правило, тремя) противниками. Агонистические мотивы, присущие в целом воинской культуре, вступают здесь в противоречие с мотивами сохранения внутренней целостности и гармоничности человека, который должен, прежде всего, одержать верх над собственными страстями.

Следующая ступень – восхождение в высший мир. Шаман-воин использует своё воинское искусство, в данном случае умение мастерски стрелять из лука. Бедуха поднимается в своей летающей башне в небо: тот, чьи стрелы долетят до башни и станет избранником небесной девы. На символическом языке это означает психотехнику мысленного, духовного соединения с идеальным объектом. Вспомним, что стрела играет важную роль в мифорелигиозных представлениях скифов, является своеобразным акциональным кодом [См: 10, С.67], и не случайно становится символом магического полёта.

Третью ступень - нисхождение в подземный мир далимонов – успешно могут пройти только взошедшие на небо, сильные духом, подчинившие своей власти низменную природу. Лишь шаманы-воины, способные распознавать духовные сферы и смысловые пространства мироздания, могут вернуться назад, в срединный мир. Шаманский характер героя подтверждает и способность Созырыко нырять в землю и потом выныривать из неё, как будто это водная гладь.

В повествовании о женитьбе Созырыко на красавице Бедухе представлена космологическая схема, в которой семь подземелий (адов) симметрично соответствуют семи небесам. Вот ещё несколько признаков шаманской инициации:

-Созырыко нисходит в подземный мир без коня, но совершает свои подвиги на коне, данном ему обитателями подземелья;

- Испытанию подвергаются мужество и бескорыстие Созырыко;

-Созырыко с помощью старых башмаков, обладающих магической силой, переносится из нижнего мира в срединный.

Обретённое в нижнем мире знание характеризует Созырыко как шамана, прошедшего стадию инициации, как посвященного. Но на этом инициационные испытания Созырыко не заканчиваются. Бедуха, узнав о его возвращении, вновь поднимает свою башню. Шатана силой своей магии превращает Созырыко в вихрь (в другом варианте в облако [5 Сc.98, 99], который поднимается в небо и врывается в башню Бедухи, вновь превращаясь в Созырыко. Наконец, испытание завершено, Бедуха становится небесной супругой и духовной защитницей Созырыко во всех трёх мирах. Она охраняет его и после своего ухода в Царство мёртвых [См.: 11. С.775].

Итак, брачные союзы, заключаемые с обитателями верхнего и нижнего миров, служили цели освоения зон мироздания, которые оставались непознанными. Ещё одним тому подтверждением является легенда, рассказанная Геродотом, о браке Геракла (Таргитая) с нимфой, похитившей у него коней [См.: 12. IV,8-10], а так же сказание о браке родоначальника нартов Сауассы с дочерью владыки вод [См.: 13. С.16-19].

Примечательно, что центральное событие обоих сказаний – это путешествие героев в подземный мир, в нижнюю сферу мироздания, где обитают нимфа и дочь владыки вод. Проникновение героев в пещеру или на дно озера есть нисхождение в нижний уровень космоса, в обитель мёртвых. Для охотника Сауассы местом входа в подземный мир является лесное озеро, а для жителя степной зоны (Таргитая) таким местом могла быть только пещера, находящаяся в Полесье [См.:10. С.41]. Олень для Сауассы, как и кони для Таргитая, представляется символически значимым животным, связывающим все три мира.

Очевидно, что существует культурно-генетическая связь между скифской легендой о Таргитае и нартским сказанием о Сауассе. Сауасса засыпает от усталости в лесу, потом встречает белую олениху, которая заманивает его к волшебному озеру. Он попадает к владыке подводного мира и женится на его дочери, родившей трёх сыновей. В сновидческих, читай шаманских, сюжетах Сауассы и Таргитая проявилось древнейшее представление о растворении проявленного мира, преодолении двойственности и соединении с Абсолютом. В развитой концепции Мандукья Упанишады говорится, что в бодрствующем состоянии сознания познание является внешним, а его объект грубым. Для находящегося в состоянии сна познание является внутренним, а его объект – тонким [См.: 14. С.205].

Если учесть, что магико-религиозное сознание скифов исходило из сходной космологической традиции, то сон Таргитая и Сауассы является сверхсознательным космическим состоянием, своеобразным трансперсональным переживанием. События и образы дремлющего сознания трактуются как вполне реальные, так что заснувший (находившийся в трансе) получал в своё владение сакральную зону. Ониризм (галлюцинации), духовное озарение, экстатические видения – всё это рассматривалось в качестве магических форм освоения трёхмерного пространства путём медитации. С мифорелигиозной точки зрения сон (транс) действительно представляет собой способ овладения сакральной зоной. Это отражалось и на социально-политической составляющей жизни архаического общества. Так, выделение из всего военного сословия единого вождя сопровождалось обоснованием индивидуального избранничества через брак царя с богиней. «Происхождение от богов, принадлежность к сословию, божественным указанием поставленному во главе общества, и бракосочетание с верховной богиней – вот три опоры, на которых покоится представление о скифских царях, как о богоизбранных, высшей волею вознесённых над остальным обществом личностях» [15. С.162]. По мнению Д.С.Раевского, эта концепция подтверждается изображением акта инвеституры на различных предметах, найденных при раскопках (ритоны, сосуды, чаши). Сон царя во время скифского праздника, имевший как мы убедились магико-религиозную шаманскую подоплёку, был формой брачного соединения с сакральной зоной и ритуально воспроизводил первый брак - брак Неба и Земли. Что касается брака с богиней, примеров тому в Нартском эпосе предостаточно: уже упоминавшийся брак Сауассы с водной нимфой, их сына с племянницей Солнца – Арвычызг, Урызмага с дочерью небесного Уастырджи, Сослана с дочерью Солнца.

Рамки нашей работы не позволяют продемонстрировать все шаманские следы, засвидетельствованные в Нартском эпосе, тем не менее, проведённый анализ позволяет подвести некоторые итоги.

Нам представляется, что приведённых фактов вполне достаточно для того, чтобы удостовериться в существовании Нартском эпосе магико-религиозных шаманских структур, уходящих своими корнями в глубокую древность. Более того мы утверждаем, что именно шаманизм, разработавший сложную космологическую схему мироздания, предстаёт в базовой идеологией Нартского эпоса и его структурной основой. Как мы убедились, в сказаниях «Сослан ищет силу» (кадаг «Сослан тыхагуыр») и «Как Созырыко женился на Бедухе из рода Ахсартаггата», исторически засвидетельствован шаманский трансперсональный опыт. В них сохранено знание о том, что происходит с каждым инициируемым на уровне глубинных структур сознания, когда он становится на путь поиска единства с миром через равновесие, постижение естества, своей Божественной природы. Созерцания, в которых архаическая культура достигает пограничных состояний (сведение себя к скелету, утверждение собственного истока в женском лоне матери, восхождение на небо и нисхождение в нижние миры), выполняли функцию возрождения личности, способствовали укоренению инициируемого в бытии. Все визионерские опыты шамана вели к преодолению состояния раздвоенности обычного смертного и достижению надситуативного состояния единства с миром. Шаманские практики духовно обновляли всё существо (телесное и интеллектуально-психологическое). Результатом трансперсональных переживаний являлось отыскание источника духовной жизни и центральной жизненной ценности - духовного единства с миром.

Любой ритуал посвящения предстаёт как ритуал мистериальный, т.е. предполагающий, что посвящаемый непосредственно переживает смерть, расчленение и трансформацию тела, обновление и возрождение, превращающее инициируемого в сверхчеловека. Тот, кто находится на профанном уровне, оказывается «съеденным» великанами гордыни, зазнайства, но при этом даже не замечает их пагубного воздействия. Великаны страхов и страстей настолько подавляют и подминают под себя свою жертву, что попытка преодоления этой вредоносной мощи, на уровне народных верований, приводит к их проявлению в повседневной жизни в виде демонических сил [См.:16. С. 47-48].

Таким образом, рассмотренные фрагменты из Нартского эпоса интересны тем, что в них сохранилась, хотя и в весьма преобразованном виде, изначальная архаическая семантика шаманской психотехники, прикрытая исторически более поздней воинской мифорелигиозной системой. Базовый трансперсональный опыт осмысливается и формулируется в мифологических образах, кодирующих не только содержание первообразов бессознательного, но и схемы их функционирования, механизмы преодоления морально-психической загрязнённости сознания с помощью психотехнических приёмов. Мы видим, как меняется шаманская парадигма на воинскую и в психотехнической практике прежняя шаманская символика наполняется новым смыслом, когда в качестве источника обновления жизни выступает не костяк человека или коня, а материнское начало, а на новом культурно-историческом витке абсолютный дух - неизменная основа бытия.


ЛИТЕРАТУРА

1.Козлов В.В., Майков В.В. Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции. Т.1. Мировой трансперсональный проект. М.,2007

2.Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. Личностный рост. Методы и техники. М.,2005

3. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб: центр «Петербургское Востоковедение», 1998 [Электронный ресурс] - Режим доступа- http: // www.e-puzzle.ru

4. Абаев, В.И. Избранные труды: в 4-х т. Т.1. Религия. Фольклор. Литература. – Владикавказ,1990.

5. Нарты. Осетинский героический эпос. Книга 2.- М .,1989.

6. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т.III.- М., 2002.

7. Элиаде.М Шаманизм: архаические техники экстаза [электронный ресурс].- Режим доступа.- http://www.gumer.info.

8. Элиаде М. Космос и история.- М.: 1987.

9. Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД.- М., 1994.

10. Раевский, Д.С. Модель мира скифской культуры. - М.: Наука, 1985..

11. Нартовские сказания: Эпос осетинского народа. Кн. 2.- Владикавказ, 2004.

12. Геродот. История в девяти книгах - Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972.

13. Сказания о нартах в пяти томах. Т.1 Сост. К.Ц Гутиев. - Орджоникидзе, 1989.

14. Упанишады: В 3-х книгах. Книга 2. - Пер. с санскрита. -М.: 1992.

15. Раевский, Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племён. Опыт реконструкции скифской мифологии. - М.: Наука, 1977.

16. Таказов Ф.М. Очерки по демонологии народов Северного Кавказа. Владикавказ, 2008.
Просмотров: 8857